Slavoj Žižek sobre el amor y la libertad en Hegel

* Extracto de la entrevista a Slavoj Žižek con Nicol A. Barria-Asenjo para el libro "Slavoj Žižek: ¿Cómo pensar con claridad en un mundo al revés?"

"Mi libertad sólo es real como libertad dentro de un determinado espacio social regulado por normas y prohibiciones. Puedo caminar libremente por una calle concurrida porque puedo estar razonablemente seguro de que los demás en la calle se comportarán de forma civilizada conmigo (...)" Slavoj Žižek.

Nicol A. Barria-Asenjo: En ≪Menos que nada≫, considerada por muchos como una de las obras más importantes en el mundo ≪Hegeliano≫, en las primeras páginas enlazas a Hegel con el amor, ≪Hegel, finalmente, se relaciona con el amor; su problema subyacente es, desde el mismo comienzo de su pensar, el del amor≫. El enlace surge a propósito de la afirmación de que es este uno de los ejes centrales o puntapiés de su línea de pensamiento desplegada, esta conjetura la articulas desde lo que mencionas como ≪Banda de los Cuatro≫, una división de lo que sería el idealismo alemán. Pensar a Hegel hoy, como un intelectual que desarrolló toda su maquinaria intelectual desde su interés por el amor sin dudas puede ser lugar de dudas, dudas que a mi entender no fueron respondidas en el transcurso del libro ¿Por qué piensas a Hegel como un pensador del amor?

Slavoj Žižek: Creo que Hegel fue un pensador del amor porque vio claramente la negatividad del amor. La compasión budista (o hindú, en su caso), que todo lo abarca, tiene que oponerse al amor cristiano, intolerante y violento. La postura budista es, en última instancia, la de la Indiferencia, la de apagar todas las pasiones que se esfuerzan por establecer diferencias, mientras que el amor cristiano es una pasión violenta por introducir una Diferencia, una brecha en el orden del ser, para privilegiar y elevar algún objeto a expensas de otros. Y deberíamos dar aquí incluso un paso más. La fórmula de John le Carre de su El espía perfecto, ≪el amor es todo lo que todavía se puede traicionar≫, es mucho más pertinente de lo que parece: ¿quién de nosotros no ha experimentado, cuando está fascinado por una persona amada que deposita en nosotros toda su confianza, que se apoya total e indefensamente en nosotros, un extraño impulso, propiamente perverso, de TRAICIONAR esta confianza, de herirla gravemente, de destrozar toda su existencia? Esta ≪traición como forma última de fidelidad≫ no puede explicarse por la referencia a la escisión entre la persona empírica y lo que esta representa, de modo que traicionamos (dejamos caer) a la persona por la propia fidelidad a lo que esta representa. (Otra versión de esta escisión es la traición en el momento preciso en el que su impotencia se habría manifestado públicamente: de este modo, se mantiene la ilusión de que, en el caso de su supervivencia, las cosas habrían salido bien. Digamos que la única fidelidad verdadera a Alejandro Magno habría sido matarlo al morir: si hubiera vivido una larga vida, se habría reducido a un observador impotente de la decadencia de su imperio). Hay aquí una necesidad kierkegaardiana superior: traicionar la propia universalidad (ética). Más allá de la traición ≪estética≫ (la traición de lo universal a causa de intereses ≪patológicos≫ -el lucro, el placer, el orgullo, el deseo de herir y humillar... -, esta simple vileza, y la traición ≪ética≫ (la traición de la persona en nombre de la universalidad - como el famoso ≪soy amigo de Platón, pero soy aún más amigo de la verdad≫), está la traición ≪religiosa≫, la traición por amor - te respeto por tus rasgos universales, pero te amo por una X más allá de estos rasgos, y la única manera de discernir esta X es la traición. Te traiciono y luego, cuando estas abatido, destruido por mi traición, intercambiamos miradas - si entiendes mi acto de traición, y SOLO si lo haces, eres un verdadero héroe. Todo verdadero líder, religioso, político o filosófico, tiene que provocar una traición así entre sus discípulos más cercanos. ¿No es así como hay que leer la dirección de las últimas proclamas públicas de Lacan: ≪A ceux qui m’aiment...≫, a los que me aman, es decir, que me aman lo suficiente como para traicionarme? La traición temporal es el único camino hacia la eternidad - o, como dijo Kierkegaard a propósito de Abraham, cuando se le ordena sacrificar a Isaac, su predicamento ≪es una prueba tal que, por favor, lo ético es la tentación≫.

N.B-A: Según Hegel, el objetivo final de la historia universal es una reactivación de un proceso, y ese proceso consiste en el desenvolvimiento e implica además el devenir real del espíritu. Desde esta perspectiva podríamos plantear que el proceso de desarrollo del espíritu es una concreción del concepto de libertad, esta conjetura es una teología histórica, y por ser una conjetura difundida, pocos lo han criticado. Como estudioso de Hegel, eres uno de los pocos que ha logrado profundizar en conceptos claves para desarrollar líneas filosóficas con tintes hegelianos, respecto del concepto ≪libertad≫ ¿Es posible pensar a la libertad individual como síntesis parciales que son inconciliables y por tanto es la libertad una utopía histórico-social? ¿Cuál es el significado que el concepto libertad puede tener hoy y cuáles son las limitaciones que los procesos políticos le han incorporado al concepto?

SZ: El final del Acto I de Don Giovanni de Mozart comienza con el poderoso llamamiento de don Giovanni a todos los presentes ≪¡Viva la libertad!≫ , repetido enérgicamente por todos, interrumpiendo el flujo melódico, como si la música se atascara en este punto de excesivo compromiso - pero la trampa es, por supuesto, que, aunque todo el grupo está unificado con entusiasmo en torno a la llamada a la libertad, cada subgrupo proyecta en la ≪libertad≫ sus propios sueños y esperanzas, o, citando a Etienne Balibar: ≪La sociabilidad es, por tanto, la unidad de un acuerdo real y de una ambivalencia imaginaria, ambos con efectos reales≫. En una lectura lacaniana de esta proposición, imaginemos una situación de unidad política en la que todos los bandos se unen bajo el mismo significante maestro (≪libertad≫), pero cada grupo particular proyecta un significado diferente en esta universalidad (libertad de propiedad para unos, libertad anárquica fuera de la ley estatal para otros, condiciones sociales que permiten a los individuos actualizar sus potenciales para otro grupo...). Es crucial aquí que el afecto se invierta ya en la noción universal: participamos apasionadamente en la lucha por la ≪libertad≫ aunque nuestra idea de libertad no sea la misma que la de los demás -la pasión es abstracta-universal, no particular. Lo que tenemos que evitar aquí es la reducción pseudo-marxista de la ≪libertad» a una ilusión que oculta el conflicto de múltiples significados ≪reales≫ - la unidad de acuerdo es real, tiene eficacia performativa. Incluso deberíamos ir un paso más allá: ¿y si la brecha que separa la noción universal de libertad de los múltiples significados que la libertad tiene para los diferentes grupos es la brecha que constituye la libertad (real)? Concretamente, el hecho de que para mí, como agente político, la libertad por la que lucho se encuentre a distancia de su contenido particular me permite cambiar libremente el contenido de la libertad que se adjunta a mi idea de libertad.

La otra cara de los contenidos antagónicos de la noción de libertad es la profunda historicidad de la noción de libertad predominante: para simplificarlo al máximo, en las sociedades tradicionales la libertad no se refiere a la igualdad - la libertad significa que cada persona debe ser libre de desempeñar su papel específico en el orden jerárquico. En las sociedades modernas, la libertad está vinculada a la igualdad jurídica abstracta y a la libertad personal (un trabajador pobre y su patrón rico son igualmente libres); a partir de mediados del siglo XIX, la libertad está cada vez más vinculada a las circunstancias sociales que me permiten realizarla (bienestar mínimo, educación gratuita, asistencia sanitaria, etc.). Hoy se pone el acento en la ≪libertad de elección≫, lo que implica ignorar como se impone a los individuos el marco mismo de las elecciones, que elecciones se privilegian de facto, etc.

Para aclarar más las cosas, habría que introducir aquí la diferencia entre ≪libertad≫ y ≪libertad≫. En inglés, los dos términos parecen referirse al mismo contenido. Hay muchos intentos de establecer una distinción, así que permítanme arriesgarme y fijar esta oposición como la que existe entre lo que Hegel llamó libertad abstracta y libertad concreta: la libertad abstracta como la capacidad de hacer lo que uno quiere independientemente de las reglas y costumbres sociales, de violar estas reglas y costumbres, como la explosión de la ≪negatividad radical≫, ejemplarmente en una revuelta o situación revolucionaria; la libertad concreta como la libertad sostenida por un conjunto de reglas y costumbres. Con respecto a los antivacunas en la pandemia de Covid, la libertad de elegir ser vacunado o no es, por supuesto, un tipo de libertad formal; sin embargo, rechazar la vacunación implica efectivamente limitar mi libertad real, así como la de los demás. Dentro de una comunidad, estar vacunado significa que soy una amenaza mucho menor para los demás (y los demás para mí), por lo que puedo ejercer en mayor medida mis libertades sociales para mezclarme con los demás de la forma habitual. Mi libertad sólo es real como libertad dentro de un determinado espacio social regulado por normas y prohibiciones. Puedo caminar libremente por una calle concurrida porque puedo estar razonablemente seguro de que los demás en la calle se comportarán de forma civilizada conmigo, serán castigados si me atacan, si me insultan, etc. -y es exactamente lo mismo con la vacunación. Por supuesto que podemos esforzarnos por cambiar las reglas de la vida común -hay situaciones en las que estas reglas pueden ser relajadas, pero también reforzadas (como en las condiciones de una pandemia), pero es necesario un dominio de las reglas como el terreno mismo de nuestras libertades.

Ahí reside la diferencia hegeliana entre la libertad abstracta y la concreta: en un mundo vital concreto, la libertad abstracta se convierte en su opuesto, ya que reduce nuestro ejercicio real de la libertad. Tomemos el caso de la libertad de hablar y comunicarse con los demás: Sólo puedo ejercer esta libertad si obedezco las reglas comúnmente establecidas del lenguaje (con todas sus ambigüedades e incluyendo las reglas no escritas de los mensajes entre líneas). El lenguaje que hablamos no es, por supuesto, ideológicamente neutro, encarna muchos prejuicios y nos imposibilita formular con claridad ciertos pensamientos poco comunes -como, de nuevo, sabía Hegel, el pensamiento siempre se produce en el lenguaje y trae consigo una metafísica (visión de la realidad) de sentido común, pero para pensar de verdad, tenemos que pensar en un lenguaje en contra de este lenguaje. Las reglas del lenguaje pueden cambiarse para abrir nuevas libertades, pero el problema de la jerga políticamente correcta muestra claramente que la imposición directa de nuevas reglas puede conducir a resultados ambiguos y dar lugar a nuevas formas más sutiles de racismo y sexismo.

Sin embargo, Hegel sabía muy bien que hay momentos de crisis en los que la libertad abstracta tiene que intervenir. En el número de diciembre de 1944 de The Atlantic, Sartre escribió: ≪Nunca fuimos más libres que bajo la ocupación alemana. Habíamos perdido todos nuestros derechos, y en primer lugar nuestro derecho a hablar. Nos insultaban en la cara. ... Y por eso la Resistencia era una verdadera democracia; para el soldado, como para su superior, el mismo peligro, la misma soledad, la misma responsabilidad, la misma libertad absoluta dentro de la disciplina≫. Esta situación llena de angustia y peligro era la libertad, no la libertad -la libertad se estableció cuando volvió la normalidad de la posguerra.

 

Imágenes
1)  Fotografía de Slavoj Žižek, Andy Miah, CC BY-SA 2.0, vía Wikimedia Commons
2) Pintura de Hegel, Jakob Schlesinger, Dominio público, vía Wikimedia Commons