Explorando la Figura de Safo: Entre la Realidad y la Leyenda

El asunto del comportamiento amoroso de Safo, sus amores con mujeres y con hombres, parece haber despertado muchas discusiones, especialmente desde el período helenístico. Ya hacía el siglo II de nuestra era, Ateneo de Náucratis, refiere que Nymfodoro de Siracusa hacia mención a la existencia de dos Safo, una de Ereso y la otra de Mitilene, una poeta y la otra cortesana, en lo que pareciera ser una tentativa de «librar de oprobio» el nombre de la poeta, adjudicando a otra las conductas «impropias e impúdicas», como las juzga la sociedad postalejandrina. El papiro de Oxirrinco, por su parte, nos advierte que hay quienes la han acusado y, aparentemente, condenado a causa de «conductas impúdicas por ser amante de mujeres». Y si bien esta referencia no parece tener un carácter abiertamente condenatorio, sí da cuenta de una percepción, al menos en los tiempos helenísticos, de que su comportamiento estaba fuera de toda norma de moralidad.

Respecto de este asunto, sin embargo, no tenemos testimonios contemporáneos a la poeta que se refieran a su modo de actuar o que la hayan condenado por alguna razón de índole moral. Contrariamente a lo que parece sostener Aimé Puech, en el sentido de que la frase atribuida a Alceo la libra de toda mancha, haciendo una referencia oblicua a su supuesta inmoralidad, me parece que el asunto de la sexualidad de la poeta no debe haber sido de ningún interés para la sociedad griega de su época.

El hecho de que no haya juicios de orden moral sobre Safo por parte de sus contemporáneos es una prueba fehaciente, a mi juicio, de que, contrariamente a las costumbres morales de tiempos posteriores, el amor entre personas del mismo sexo no era condenado. En las comunidades helénicas, tanto entre los jonios como los eolios y los dorios, el amor entre personas del mismo sexo, al menos en las castas aristocráticas, no solo no fue condenado, sino que fue concebido como una suerte de rito de paso, al menos por lo que sabemos de la sociedad ateniense y la espartana, para formarse e introducirse en el ejercicio de la actividad pública. Está, también, el caso del Batallón Sagrado de Tebas, conformado, como se sabe, por hombres que entre ellos tenían lazos de amor, hecho que, aparentemente, lo había convertido en un batallón invencible en la guerra. De manera que, así como la relación entre hombres, en Atenas, entre los miembros de la aristocracia, se consideraba como una etapa del aprendizaje de los adolescentes para la futura vida de la polis, así también debieran, quizás, entenderse las relaciones entre mujeres, de las que da cuenta la poesía de Safo, como formas de educación en estricto paralelo con lo que ocurría en la Atenas arcaica y clásica.

Esta manera de preparación de las jóvenes para la vida pública se daba de modo natural en el seno de las tribus eolias y, probablemente, de manera más acentuada en la isla de Lesbos. Al respecto, Marion Giebel, nos señala que «el ideal de belleza y virtud que el aristócrata lucha por encarnar, se traslada, aquí, al espacio femenino: en las competencias de belleza y donaire, en el canto y el baile, incluso en las carreras en honor de la diosa femenina Hera. […] Por tanto, existían en Lesbos, las condiciones para la formación de las mujeres». En Mitilene, al menos en el período de las grandes transformaciones sociales, existieron escuelas de mujeres en las que, aparentemente, habitaban como pupilas jóvenes venidas de diversos puntos de la cuenca oriental del Mediterráneo y en las que aprendían canto, poesía, bailes y otros saberes que les permitían destacarse en la vida social. Esta formación enfocada a las mujeres nunca se dio en el universo del Ática. En Mitilene las escuelas de mujeres eran tan conocidas que no es extraño pensar que esta forma de conducir a la vida adulta a jóvenes aún solteras era una institución normal, sancionada por la comunidad. Hay noticia de, al menos, un par más de esas escuelas, contemporáneas y en competencia con la escuela de la propia Safo: la de Andrómeda y la de Gorgo, a las que además hace referencia la poeta. En la isla de Lesbos las escuelas de mujeres no eran un fenómeno aisladoy a ellas acudían jóvenes de diversos lugares; algunas desde la ciudad de Sardes, en Lidia; otras de Mileto, de Colofón, y quizás de muchas otras ciudades de las que no nos ha llegado testimonio escrito.

Dado el hecho de que no hay ninguna condena manifiesta, tampoco a las actividades intelectuales de Safo ni a su importante presencia en el mundo de las artes, sino todo lo contrario, se hace necesario pensar, también, que en los territorios en los que se manifiesta la cultura de la tribu eólica a la que pertenecen tanto los habitantes de Lesbos como los de Tesalia, el rol de las mujeres no fuera tan secundario como sí lo fue en el seno de la tribu jonia, predominante en las costas de Asia Menor, la península de Calcídica y la región del Ática, en las que, como ocurrió en el caso de Aspasia, a las mujeres que participaban de la vida cultural y política, como una manera de invalidar sus conocimientos y opiniones, se las catalogaba de hetairas o meretrices.

Se ha sostenido por muchos autores, por otra parte, que, en realidad, más que una escuela de mujeres, el grupo de Safo correspondía a un «Tíasos», a una suerte de compañía o cofradía de adoradoras de Afrodita, y más de alguno, apoyándose en las constantes invocaciones a la diosa, ha sostenido que Safo era una suerte de sacerdotisa de su culto. Es una posibilidad, sin lugar a dudas, pero hay muchos textos de Safo que dan cuenta de otra dimensión; más bien, de una indagación y observación de sí misma, una indagación que va mucho más allá de las respuestas que pueda dar el culto de una deidad; se aprecia en sus poemas, en muchos casos, una simple observación de las cosas sin buscar en ellas una explicación trascendental; es más bien la expresión de una necesidad de entender y nombrar aquello que le ocurre, tanto a nivel corporal como mental. Es evidente que su mirada está dando un giro en el sentido de no otorgar, necesariamente, los cambios del estado de ánimo o las sensaciones no habituales a la intervención de entidades ajenas al propio sí mismo.

Es necesario tener presente, al referirnos a Safo, que su actividad intelectual, su escritura, se desarrolla de manera paralela y contemporánea a las indagaciones filosóficas de los primeros pensadores jonios y, en ese sentido, creo que se hace imprescindible observar que se ha producido un cambio en el punto de vista desde el que el ser humano mira y percibe su entorno. Desde esa perspectiva, me parece que es dable pensar, también, en escuelas para preparar a las jóvenes casaderas para el matrimonio, en el aprendizaje del canto, de la poesía y de la danza y, también, por qué no, en una preparación intelectual para la vida adulta en sociedad. Lo que sí es un hecho importante, a mi entender, es que Safo tuvo alumnas de muy distintas proveniencias y que su poesía traspasó, rápidamente, las barreras de su isla natal para convertirse en un referente de la literatura griega arcaica y relevarla a una altura insospechada, reconociéndole un lugar muy destacado en el desarrollo de la lírica, junto a Arquíloco, a pesar de la diferencia generacional ente ambos.

Pero para poder entender a cabalidad el fenómeno Safo y, en general, el de la poesía lírica, es necesario que nos refiramos a ciertas coordenadas de orden histórico y social que aparecen como determinantes en el desarrollo del pensamiento griego y en el giro de la visión que el individuo de la especie tiene sobre sí mismo.

Durante todo el período que va desde mediados del siglo VIII a. de C. –y podemos tomar como referencia la fecha de la primera Olimpíada (776 a. de C). –hasta entrado el siglo VI (instauración, en Atenas, de la tiranía de Pisístrato), se produce en todo el territorio de Grecia una suerte de reordenamiento territorial –hecho que incluye el proceso de colonización en distintos lugares del Mediterráneo y del Ponto Euxino (Mar Negro) –acompañado de una reorganización social que comporta cierta pérdida de poder e influencia de las castas aristocráticas detentoras de la propiedad de la tierra, y la incorporación en calidad de ciudadanos de pleno derecho de armadores y comerciantes que puedan demostrar una cierta cuantía de ingresos anuales que les permitan proveerse del armamento necesario (es el caso de Atenas) para acudir al frente de batalla en caso de guerra.

Es el período de las tiranías que se sostienen y prosperan gracias al apoyo del pueblo y, en general, los desposeídos; tiranías que si bien se ejercen por algún miembro de la aristocracia terrateniente, asumen la misión de reformar los sistemas políticos, dándoles cabida a la participación, en las cosas de la polis, a los estamentos menos favorecidos de la sociedad. Es el caso de Períandro en Corinto, de Pítaco en Lesbos y de Pisístrato, en Atenas.

En realidad, el proceso de reacomodo social que significó la salida de lo que los historiadores llaman el «período oscuro», se mantiene por un largo período de tiempo, en el que cambian, entre otras cosas, el modo de formarse en batalla, con la creación de las falanges, el desarrollo del comercio exterior a manos de armadores y comerciantes que no pertenecen a la aristocracia pero devengan grandes ganancias, la «invención» del concepto de ciudadano y, como sostiene Jean-Pierre Vernant, en el cambio fundamental que significa poner el funcionamiento de la polis fuera del universo privado para colocarlo en el medio de ella, con su expresión urbanística fundamental, el ágora, en donde se ventilan, abiertamente, las preocupaciones de los habitantes de cada ciudad, sus inquietudes filosóficas y políticas.

Entre los cambios fundamentales está, también, el abandono de la concepción de «virtud» como se manifiesta en la Ilíada de Homero, que pone de relieve los combates singulares y nos muestra al hombre virtuoso como un conductor de pueblos, un excelente guerrero y el que más sabiamente se expresa en las asambleas. Sin detenernos en los detalles, es también el momento en el que comienza el cambio en la concepción que se tiene de la pertenencia al colectivo.

Es la época en que Hesíodo sistematiza el universo de los olímpicos en la Teogonía, anunciando ya, como lo reafirma en Los Trabajos y los Días, una manera de entender el mundo de lo divino como entidades ya no arbitrarias, al modo de Homero, sino como expresión de conceptos con categorías morales, como es el caso de la idea de la justicia, por ejemplo, en Zeus y Themis.

Junto con este reordenamiento social y territorial viene aparejada una concepción de pertenencia al colectivo que se centra en la idea de la colaboración y el trabajo conjunto para la defensa y supervivencia de la ciudad. Esta mutación es el origen del concepto de la polis como una entidad colectiva en la que viven los polites (πολίται, ciudadanos) que participan activamente en ella y la construyen como el bien común más preciado. Es el inicio de la reflexión que la comunidad tiene sobre sí misma, lo que señala el cambio en la concepción del hombre sobre sí mismo y que se va consolidando en las distintas expresiones del ser humano, en el interés manifiesto, cada vez de manera más patente, en el hombre y su modo de vivir en armonía con el universo material que le rodea, por sobre toda interpretación de orden teológico.

Si en los tiempos heroicos Agamenón puede disculparse ante los otros jefes aqueos para que lo acompañen a persuadir a Aquiles de que vuelva a la batalla, diciendo: «no fui yo la causa de aquella acción, sino Zeus, y mi destino y la Erinia que anda en la oscuridad: ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendimiento fiera ate el día que arbitrariamente arrebaté a Aquiles su premio. ¿Qué podía hacer yo? La divinidad siempre prevalece» es porque las acciones que se manifiestan fuera de los comportamientos normales sólo se entienden posibles por la intervención de una fuerza ajena a quien la acomete, es decir, las posibles mutaciones del estado de ánimo o de espíritu no se entienden como procesos que ocurren en el fuero interno del individuo; pareciera que aún no se perfila una concepción de universo interno. En esas circunstancias se hace difícil tener conciencia de una subjetividad, de la peculiaridad propia de cada individuo.

Siguiendo a Dodds podemos decir que si el modo de saberse dentro del colectivo, en la concepción heroica, es la conciencia de pertenecer a las mesnadas o ejércitos de tal o cual caudillo, en el nuevo ordenamiento social, la concepción del individuo sobre sí mismo es la de alguien que se pertenece a sí mismo, tiene conciencia de sí y forma parte, de manera igualitaria, de un determinado colectivo.

El universo homérico se centra en la vida y hecho de seres ejemplares, divinos, cercanos a los dioses -Odiseo, por ejemplo, protegido de Atenea y acompañado y aconsejado por ella asiduamente–, pero no se centra en lo que siente el individuo frente al mundo. Vemos, sin embargo, casi como un anuncio del descubrimiento del mundo interior, algunos esbozos de esa mirada en la descripción que hace Hermes, en el canto 5º de la Odisea, cuando le dice a Calipso que Odiseo está sentado en el promontorio, con lágrimas en los ojos, añorando el humo que sube desde las chimeneas de su lejana Ítaca.

En ese sentido, Bruno Snell nos hace notar que el modo de aproximarse a la realidad circundante cambia de manera radical si, por ejemplo, el modo en cómo el hecho de ver se interpreta en el sentido de la actividad del ojo «de transmitir ciertas impresiones sensitivas» y no en el sentido de una función. En este período se produce un cambio trascendental en el que el hecho de percibir con los ojos se convierte en una acción emanada de la individualidad que dirige la mirada a indagar, que comienza a querer desentrañar y comprender el mundo que lo rodea. Es decir, comienza un proceso intelectual de observación activa del mundo que está en el origen del pensamiento occidental y que comienza a centrar la preocupación del hombre sobre sí mismo y su relación con el entorno, con la necesidad de comprender ese entorno y, por tanto, comprender qué significan, también, las cosas que atraviesan sus estados de ánimo y sus pensamientos.